摘要:本文侧重从西方哲学传统、特别是欧洲大陆近代和现代的哲学思潮出发，分析福柯的“知识考古学”在反对欧洲近、现代传统中的作用和地位，指出福柯对西方近代“逻辑主体性原则”和现代“历史主体性原则”的批判，使他的考古学意义下的人及其思想产品最终失

 

摘要:本文侧重从西方哲学传统、特别是欧洲大陆近代和现代的哲学思潮出发,分析福柯的“知识考古学”在反对欧洲近、现代传统中的作用和地位,指出福柯对西方近代“逻辑主体性原则”和现代“历史主体性原则”的批判,使他的考古学意义下的人及其思想产品最终失去了自身的独立性。

而成为一种关系的总和,从而使知识考古学在更深到的层次上打击了西方哲学中人类中心论传统人的思想、知识、科学失去自身独立发展的连续性,而存在于各个时期的关系和制度之中本文还进一步研究了在知识考古学意义下“话语”的陈述性特征,使它与语言学的句子、逻辑学的命题区别开来。

作为“推理式的实践”,“话语”不仅仅是语文学、符号学的对象,而且是知识考古学的档案知识的档案与其它一切考古文物一样,被理解为各个时代思想产品的例证,而不是只存在于时间中而自身相连续的思想、意识、精神、意义的封闭系统。

作者简介:叶秀山,1935年生,中国社会科学院哲学研究所研究员福柯(MichelFoucault,1926—1984)对当今法国哲学、甚至对整个欧美哲学的影响似乎正在加强,但他的书却很难读一方面,他似乎可以被看作所谓后现代思潮的主要代表和创始人之一,要弄懂他的意思,首先要对这种后现代思潮有一个精神上的总的把握,这样,就不仅要读他的书,述要读在他前后的一些与这种思潮有关的书,如德里达的书,而这些书也都不是好读的;男一方面,福柯书中所涉及的具体问题,大半都是正统的哲学工作者所不太注意或不太熟悉的部门,如医学、犯罪学、性问题等,要深入弄懂他书中意思,还得对这些具体学科有相当的知识才行。

当然,对于福柯的这种“博学”和“冷僻”,人们未必可以用“故弄玄虚”和“钻牛角尖”来加以贬斥,因为他注意研究这些部门的问题,有思潮上的背景,也与他自己的整个思想态度有关甚至可以说,他把这些学科引入哲学的视野是对哲学的一种贡献。

一、还是从康德说起福柯的思想固然新奇独特,但它并非无源之水、无根之木从传统的哲学史态度来说,我们可以在西方哲学的历史发展,特别是西方从近代以来的历史发展中找出它的渊源;从他自己的“知识考古学”的态度来说,则也可以探究出它的“考古的”层面来加以理解。

就传统哲学史而言,在西方近代哲学初创阶段,有三个人不可忽视,即英国的培根、法国的笛卡尔和德国的康德由他们三位确立了“经验世界”为知识之对象和领域,而不必象中世纪神学哲学家那样,把宗教问题也设法构造成一种知识体系。

这又是西方哲学史上说的由本体论(存在论)向知识论的转化过程这种转化,并不是说本体论(存在论)问题真的被取消了,而是说这些人要从知识的角度来看存在他们认为,只有这样,存在才是知识的对象,才是可知的,可理解的,可以证明的。

对于用知识可以证明存在这一点,培根并不怀疑,他认为只要改造亚里士多德的(知识的)“工具”,就可以把握事物的本质,而事物的本质就是事物的存在笛卡尔的态度与培根不同,他采取的是一种怀疑论立场,但他却相信“我的存在”是不可动摇、无可怀疑的,因为它有“我思”作为坚实的明证。

康德虽然狠狠地批评了笛卡尔的“我思故我在”,指出不能用“思”来证明“在”,但实际上他在自己的“现(表)象论”中却不可避免地容忍了这个命题我们看到,笛卡尔“我思故我在”已孕育了康德的那场“哥白尼式的革命”,即把立足点从客体(在)转向主体(思)来,知识问题才能解决。

在康德的“表象论”、“知识论”中,“思”和“在”是统一的,因为经验的对象(在)原是经验的主体(思)所建立起来的

从某种角度来看,康德的贡献不完全在于他自称的那场“哥白尼式的革命”,而在于他指明了“经验知识”的有限性,而这种有限性否定了那种以建立无限知识为目标的“形而上学”然而,康德的知识论仍有一个矛盾:“经验”是“我思”建立的,但“我思”不在“经验”之中,而是“经验”的先天条件——时空和范畴,于是,这里的“我思”是空灵的、精神性的。

正是在这里,福柯找到了康德思想在他的考古学上的层面福柯说,康德的思想是欧洲思想从古典时期到现代时期的过渡环节,而所谓18世纪欧洲古典时期对思想的理解正是表象性、符号性、代表性的,即思想本身为空无,它只表象(代表)它所蕴含内容之所指。

因此,从这个意义上来说,康德的先天范畴只是一些无实体性的功能就表象性、代表性而言,康德的思想属于古典时期然而,康德又指出这种表象性的知识是有限的,无限的表象性知识就是形而上学,这样,就为知识以外的领域,留下了问题。

我(人)不仅仅是空灵的、精神性的“思”,既不是空灵的知识主体,也不是空灵的、形式的道德主体作为一个严肃的学问家,康德并没有回避这个问题,而明确承认“什么是人”的问题经常困惑着他福柯认为,对这个问题的进一步探索和理解正是现代思想的一个特点①。

福柯之所以认为康德处于18世纪古典时期和19世纪现代时期交替之际,是因为康德关于“我思”有两个矛盾的观点:“我思”是“空”的,但又是有限的(finitude)19世纪的思潮正是用各种办法以“有限性”来充实那个“我思”,从而克服福柯所说的人之“经验一超越双重性”。

于是,康德以后,有黑格尔将经验与超越统一于意识中的“精神现象学”;有扩充康德有限知识学使之成为“文化学”的新康德主义;有非表象性、非代表性的生命哲学,一直到晚近的胡塞尔以先验主体性代替空的“我思”②这一切的努力,都是要使人“实”起来。

二、关于人的理解人“实”起来,才能成为知识的对象,空的人不能成为一门学科的对象福柯说,18世纪古典时期的人,只被作为“活的生物”之一种来理解,因为“思”是空的,是它所反映的外物之代表,因而“思”本身不成其为对象,除了“思”,人只是“活物”(living being)。

只有到了19世纪现代时期,人才真正被理解为人,因为它已不是空的“思”的载体,而是实的、有限的人所以,尽管人作为一个族类已存活了许多万年,但只是到了18世纪末、19世纪初,才作为知识的对象出现,这似乎就是福柯在《字与事》英译本(《事之序》)前言中,所讲的那句初看好象是“危言耸听”的话的意谓所在。

他说,似乎从苏格拉底以来就被人们研究的人,却原来竟是最近的“发明”,它的产生,不足两个世纪,而且随着知识采取新的形式,它也会消失③这个骇人听闻的结论,是福柯主要的思想归依从某种意义上说,它正反映了欧洲人文科学之深刻危机的进一步激化,这已为胡塞尔晚年所言中。

不错,在苏格拉底时期,“认识你自己”的“自己”仍是一个空的“思”,苏氏之所以重视这个铭言,也在于它指出了“思”之有限性,因而苏格拉底以辩证法著称但“理念”又是“超越”的,因而“思”是“超越”的,“自己”成了“非己”。

双重的人到19世纪才统一起来,成为完整的人,即我们通常所说的,从黑格尔以来谋求主体与客体、思维与存在相统一的努力;但现代思潮在这种努力的同时要保持着人的有限性,而不象黑格尔那样把人(之“思”)最终理解为“绝对精神”。

胡塞尔现象学与黑格尔“精神现象学”之不同,正在于胡氏强调了现象显现之直接性,而不必设定绝对、无限经辩证矛盾过程发展出来从这个意义说,胡塞尔的现象学可以叫作“有限的现象学”,即人的“现象学”,而黑格尔的现象学是“无限的现象学”,只能叫“精神现象学”,从而只有胡塞尔才能强调“人文科学”——即“人的科学”(sciences of human)。

这样,人在胡塞尔那里就不再是抽象的、空灵的概念式的主体,而是实实在在的主体尽管它还是先验的(对自然科学而言它是先验的,即先于、超越于一切自然科学经验的),但却是最基本的、在最根底处的“经验”,是活的、体验着的人。

只有在这个活的根底中才能生长出各种分门别类的自然性的科学知识来现象学意义下的人不是抽象的“思”,而是具体的、生活中、经验中的“我”它固然不是自然科学研究的对象,但却必定可以成为人文科学研究的对象在这里,已经有了“在”的意义。

从“在”,从“实存”(existence)来理解人,把现象学与“实存论”(存在主义)结合起来,是海德格尔的事海德格尔把人理解为“Dasein”,在西方的哲学思想中很有点反传统的意味,它对西方现代思潮的影响是不可低估的。

海德格尔的“Dasein”威胁着从笛卡尔、康德以来的所谓主体性原则他认为,人只不过是各“存在者”中一个“特殊的”(Da)“存在”过去旧形而上学本体论(存在论)以从诸存在者概括出来的抽象的“存在”为对象,实际上是以一个空无为对象。

殊不知一切“存在”之所以有“存在”之“意义”,皆因世上出现了一个特殊的存在者——Dasein,人Dasein使万物皆为“Sein”,人使万物成为“有”,万物存在于世界之中,只有人才“有”一个世界在《存在与时间》中,海德格尔主要的工作在于阐明人作为“Dasein”有什么特殊性,即人以何种特殊方式“存在”。

这就要着重分析“Dasein”那个“Da”三、逻辑学的人、历史学的人和考古学的人海德格尔提出“Das ein”.使西方哲学对人的理解从“逻辑的人”真正过渡到“历史的人”,海德格尔这个“Da”就是“历史的”。

关于人的历史性的理解,是19世纪以来西方思想界的一个特点在早期代表人物中,黑格尔仍是不可忽视的一个,只是他把人的房史性包容于精神的逻辑性发展过程中,使他的学说带有较多的过渡性色彩薪康德主义使这种倾向更加经验化,狄尔泰以解释学的历史性理解突破黑格尔的逻辑框架,对包括海德格尔在内的现代解释学有很大的影响。

解释学就是历史的解释学,即人作为一个历史性的“存在”早于思想性、逻辑性的“存在”:于是解释学的问题就在于:在没有逻辑的条件下,人如何相互理解这是海德格尔的学生伽达默所要解决的首要问题,而解决这个问题的关键则仍在于海德格尔将思考的重心从知识论转向存在论,以存在方式之特点来理解人的思想、语言,以避开逻辑的、抽象的“思”之主体,而使人成为具体的、历史的“存在者”,主体与客体一起消溶于“这个存在”(Dasein)之中。

海德格尔使胡塞尔的“先验的自我”、“生活的主体”有了一个历史的归宿,也使从新康德主义以来关于人的人类学、文化学方面所作的努力,在一种非形而上学的存在论(本体论）思路中得到改造海德格尔Dasein的出现,在包括福柯在内的所谓后现代主义者看来,应意味着19世纪历史主义思潮之完成和终结。

在福柯看来,海德格尔尽管把人降格为Sein之一,但他的“Da”仍使人为万物之灵,只是这个灵不是抽象的、共时性的,而是历史的、时间性的这个立场使得海德格尔不能旗帜鲜明地皮对人本主义(人文主义,Humanism)。

人本主义、人文主义是一种人类中心论,这在逻辑的、思想的人那里表现得很突出人为万物之灵,灵就灵在人是有思想的,而思想、精神是神圣的精神与肉体之分化,是西方古代自苏格拉底以来就确立的一种传统灵魂一直被认为可以和神打交道。

事情发展到近代,所谓纯精神之“我思”亦是“人性”中“神性”的表现康德限制“我思”于现象、表象界,实际是排除将信仰转变为知识的可能性,使人、神彻底分离开来然而,康德为信仰留下的地盘,仍是人的理性的纯粹的思和想,“我思”在不受感性(对象)制约、规定和刺激时,则为意志自由,则为神性。

于是,理性仍是人性中神(圣)性的部分胡塞尔批评康德抽象的“我思”,他的“先验的自我”不是概念式的理性,而被看成前科学之“活的体验”(living-experience);海德格尔的Dasein是更为有力的对抽象“我思”和“自我”的否定,它是实实在在的“Da”,是历史的、具体的。

然而现象学的基本原则是要将意义显现出来,尽管这个意义不是抽象的、科学式的概念,但毕竟是心理的:在胡塞尔那里是“纯(即不杂经验、自然科学)心理的”,在海德格尔那里是“存在性的意义”因而,在后现代派看来,现象学的人仍可以从“意义的载体”——“意义之见证者”、“意义之保持者”——方面来理解,而意义又是自成体系、独立于个人之外的,人只是意义的传达者。

所以现象学本就是一种解释学,而人仍与神相沟通在福柯看来,逻辑的人是符号学(semiology)意义下的人,历史的人是解释学(hermeneutics)意义下的人,而这种分化是近代以来的事①解释学的人固然力图克服符号学那种抽象意义的空灵性,而充实以具体的历史内容,但两者都要将“意义”显现出来。

抽象的真理结构和具体的意义结构都是一种超越性的东西,是黑格尔所谓的具体的共相手是,符号学和解释学都有自己的真理系统,只是前者的真理性是由记号(符号)与其所代表的事物之间的关系决定的,后者则自成体系、独立运行,将符号性、记号性真理——科学性真理置于自身的控制之下。

从对人的理解的角度来看,解释学仍将人置于与神相沟通的地位,人是神的意义(思)的传达者,尽管这里的神被理解为自然或他人历史首先是他人的历史,我说的话首先是从他人那里听来的,我在历史中,亦即我在他人之中列维纳斯(Levinas)说,他人的绝对化就是神。

我和他人是可以交往、沟通的,因此我也是可以和神交往沟通的我的意义来自他人,来自神历史被理解为这种意义的延续我是要死的,但只要他人存在,意义是会绵延、永存的他人、历史代替了过去的宗教信仰,给人以慰藉、寄托,给人以价值、意义。

这是西方思潮中一直到海德格尔还表现出来的一种非常坚定的信念在福柯眼里,只有尼采是后现代思潮的先知,因为尼采宣布神死了,以神为寄托、为依附的人也死了,未来由处于无价值、无意义而自身创造价值和意义的“超人”所支配。

而后现代意义下的人,就是这种“超人”“超人”绝不是神,也不是神的宠儿或更接近神,恰恰相反,“超人”是神的杀手,是只承认自身价值和意义的真正的人应该说,福柯的学说并不是以尼采思想作立足点推演出来的他只是自觉地承认他和尼采的学说处在同一个断裂的层面上,即后现代的层面上。

那个以抽象逻辑思想为核心的“自我”(人)已经死了,那个以肩负历史性意义为使命的“自我”(人)也死了对“Dasein”来说,不但那个“Da”是有限的、要死的,而且那个“Sein”也同样是要死的并没有象海德格尔所说的那种“存在”的意义和意义的“存在”,或者说,意义本来就是会被遗忘掉的,不必提醒人们记忆那意义来充实人的生活——人本来就生活在意义的断裂层中。

各个时代的意义都是被埋藏起来的,要用考古学的方法将它们挖掘出来,而不是靠文献的记载将它们“敷衍”、“演绎”、“补缀”、“编纂”出来,似乎这意义自成体系似的西方民族的历史意识发展得相当晚他们从科学意识长期积累而后发展出历史意识,很容易将实际的历史归结为知识、思想、意识、精神的历史,历史在精神形态(文献、著作……)中,象科学在精神形态(文献,著作、公式……)中一样,以科学的模式来看实际的历史,使历史成为思想史(History of ideas)。

这种倾向被批评为历史主义的梦考古学当然是广义的历史学的一个部分,但却以历史实物、遗迹为对象,即使是挖掘出来的文字记录、文献材料,也是作为文物来处理的,同样是考古学的“档案”(archive)在这里,福柯提出了他的知识考古学的一个重要思想:过去,考古学为历史学服务,将考古挖掘出来的遗迹、文物都当作历史学的文献看,去研究这些文物所体现出的意义关系;而如今要将关系颠倒过来,要将历史学的文献当作考古学的遗迹、文物来看。

过去是纪念物(monuments)为文献(documents)服务,如今要文献为纪念物服务①这就是说,在福柯看来,考古学是基础性的,而历史学则是派生出来的历史学把一切过去的东西都看成古人的思想、精神、意识的体现,故须努力探究这些东西所蕴含着的意义,使过去了的东西复活过来,成为现时性的东西。

而文献所记载的正是人的思想、意愿和精神活动,所以历史学把一切过去了的东西都看成可以体现古人活思想、活精神的文献在福柯眼里,这正是19世纪历史主义(以及精神分析学和社会学)的梦今人无法使古人复活,在肉体上和精神上同是如此。

历史主义认为人的精神有着自身独立的发展,因而可以无限绵延下去,这仍是灵魂不死学说的一个变种历史主义的看法是精神自身连续性的发展,形成精神史、文化史、文明史,即知识史、思想史——意义史;而福柯的考古学则认为精神、知识、意义固然有其自身独特的存在方式,但各时期的思想、学说、知识之间的关系不是线性的、连续的,而是断裂的、不连续的,象考古学的层面一样。

知识不是封闭的时间之延续,而是有一种横向的、扩散的、空间的、因而是被分割开来的实体——实物、纪念物正象没有独立的纯空间一样,也没有独立的纯时间;人们并不能说肉体是空间的,精神是时间的,事实上时间、空间交错在一起。

知识亦有自身的层面和方位——这就是知识考古学所要研究的问题过去,历史学总要把那些实物还原为它们的意义,殊不知就连那些知识形态的东西(文献)也应被看作过去的实物,要考察它们处在哪个考古层面上,它们和其它实际的东西(如社会制度、组织结构等)有什么关系,研究它们何以能够在那个层面中出现和存在。

这是一种比历史学更为基础性的方法考古学(archeology)以希腊文αρχη为字根,这个希腊字可以译为中文的“本原”、“始基”,它是古代希腊哲学史上很早提出来的一个基本概念当泰利斯将这个字引入哲学时,它与物质性的东西相结合。

泰利斯说,万物的“始基”是“水”但作为自然的形态,它也可以是复数的形式,“始基”可以是“水”、“气”、“火”、“原子”、“虚空”等等后来,苏格拉底、柏拉图以“理念”代替了这些“始基”,这样,“始基学”(archeology)也就为“理念学”(ideology)所代替。

“始基”又有原理、原则的意思,这在德谟克利特那里已很明显亚里士多德重新重视αρχαι时,主要发挥了这一层意思,指的是一些基础性的规则,于是人们用拉丁文“principia”来译它历史(学)、史料学(history,historiography)来自希腊文“ιστoρη”,是为叙述、讲述之意。

archeology与historiography相对应,即指在没有或缺乏文字记述的时期,以archeology为依据因而archeology在时间断层上总是早于historiography,而侧重点在于注重实物分析。

在19世纪历史主义笼罩下,考古的实物都要以探究出它的叙述性意义为依归,在没有史料的情况下,要建构出史料来福柯则主张,应将一切历史性的记述(文献、史料)看作实物,即象考古学对待其它实物一样,研究它在那个时期如何可能产生和存在。

实际上,福柯要把“理念学”(史料学)还原成“始基学”(考古学)在这个意义下,福柯的考古学是一种“解一历史学”①,即使历史学建构起来的意义系统——史料系统、文献系统解体,使“理念”解体,还原为“始基”福柯认为,只有在考古学的意义下,“人”才真地被理解为有限的。

历史学的人固然使人的存在有了具体的历史的内容,受到历史条件的制约,但人的活动所创造出来的价值、意义,人记载下来的思想,却代代相传,从而具有永久的价值在这个意义下,人仍然是无限(制)的这时人仍未曾完全摆脱那种“我思”的萦绕,尽管它已经充实了历史的、心理的、社会的具体内容,但仍然是意义、价值、真理的保存者。

考古学意义下的人,是实实在在的人,连其思想产品也是实实在在的产品的一种这种产品并不都是真理、意义、意识的表现,也可以是错误、荒诞、无意识的表现因而考古学不是研究真理、意义、自我完善的历史,不预先为人的历史设定一个完善的、最终的目的。

而相反地,在一定考古层面的人所留下的文件,常被后人认为是错误的所以,福柯甚至说,“知识考古学”研究的是与科学相对的东西,“不研究‘知识’,而研究‘意见’;不研究‘真理’,而研究‘错误’;不研究‘思想形式’(forms of thought),而研究‘心意类型’(types of mentality)。

”①福柯的整个学术工作的侧重点正说明了他自己的这个信念早在1954年他就出版了《疾病和个性》,1961年出版了《“疯”与“狂”——古典时期“疯”的历史》,1963年出版了《病院之诞生》,然后才是他的概括性的著作:《字与事》和《知识考古学》。

应该说,研究变态心理和病理,自19世纪以来是甚为流行的,弗洛伊德精神分析学的建立起到推波助澜的作用如何从哲学上、理论上来理解这些“非正常”的精神现象,是一个新的课题弗洛伊德以“无意识”为自己的研究重点区域,但他仍然运用经验科学的方法,要这种沉默的无意识“说出来”,成为有意识的,以得到治疗。

福柯的问题不在于治疗这种精神上的病态,而是要弄清对这种病态的知识如何可能,从而进一步理解这种病态他认为,弗洛伊德用那种经验科学的方法——包括历史主义的方法,使病人回忆并说出过去的经历——是无法真正理解这种病症的。

当然,我们也不能说,只有疯子才能理解疯子,而是更进一步追问关于疯的知识和科学是处于何种断代层里,即关于疯的科学知识在何种断代层里成为可能比如,自古以来就有疯子存在,但很长时期以来并没有把这些人隔离开来,关进疯人院,并由医生给他们戴上疯子的帽子;对于罪犯亦复如是。

犯罪的人即使在远古也会有,但犯罪者之所以被定性为犯人,是有了法律、法官、监狱以后的事医院和监狱之所以出现,并不是因为犯疯病的人和犯罪的人增多了,从而使人们对这些现象的知识加深了、完善了;而是由知识以外的因素决定的,是社会组织、制度的因素决定的。

而要了解这种社会的组织和制度,则是考古学的任务,因为这是人们的一种基本的实际活动的组织形式,由于有了某种实际的组织形式,才能使病人、犯人这类学科的知识系统成为可能知识考古学就是要揭示医学、犯罪学等等一切科学知识之所以得以产生的可能条件。

当然,福柯并不认为过去的“我思”只注重理性的一面,而如今要强调非理性的一面才能真正理解人;并不是非把“我思”、“我想”改成“我疯”、“我病”才行,而是要人注意在人形成科学的、概念式的、思想性的、形式性的知识、意识之前,人已经是人。

用他的话来说:要研究一种“非形式的知识”和“积极的无意识”体系①他既反对现象学的“先验的”、“起始性的”意识,又不同于弗洛伊德的“消极的无意识”,而要用积极的、正常的意识来治疗它考古学的任务不在于治疗各种病——包括身体的和精神的,将它们纠正为真理,而在于识别出它们所处的时代层面,寻求关于这些病的知识在不同层面的不同形态,追究其之所以可能的理由。

这种考古学的方法不仅运用于有关病的知识,对于一切有关人的知识——“人文科学”(关于人的科学,人学),都可以作考古学的考察所以福柯的注意力亦不仅在于疯、病、狂、愚,他的《事之序》着重研究了人学中的三个主要方面:语言,生命,劳动。

在《事之序》中,福柯以近代19世纪为轴心,上承18世纪古典时期,下接当今时代,对人们关于语言、生命、劳动的知识,作了一次考古学的探测他的这种探测,由于立足点和方法的新颖,所提出的许多具体看法,对思想史的研究有相当的震动。

福柯说,对语言的理解,在16、17世纪还受一种相似性(resemblance)原则所支配,认为“字”同样为世上的一件“事”,故与“事”一样需要解释在这种原则下,所谓知识,总带有几分猜测性(divinatio),因为“字”作为一种“事”与其所指的“事”之间的关系是不确定的②。

《事之序》一开始对17世纪画家维拉斯克(Velazguez)的名画《宫中侍女》的分析,以及他后来对超现实主义画家马格利特的《这不是烟斗》所作的解释,说明在福柯的心目中,语言、文字与外物图象之间的关系,在一定的考古层面上,如17世纪和现代派中,可以是不确定的,即语言、文字亦为一物,有自身的意谓,有自身的解释;而画中或实际中的物象,则又可以有自身的解释。

从17世纪末、18世纪初开始,语言、文字被认为只是外物的表象,而失去自身作为一“事”(其所指“事物”之“相似物”)的独立性在新旧交替之际,如果有人坚持“书”(语言、文字)与“现实”同样为“事”,“书”中所说皆为“实事”,而不只是“实事”之代表、影子,则被目为疯子。

福柯说,唐·吉诃德正是这种尽信书的疯子、呆子③他不承认语言、文字原只是空灵的东西而与唐·吉诃德相反,培根、笛卡尔成为古典时代的真正的英雄和智者,因为他们反对偶像,怀疑(由语言、文字组成的)知识此时,语言、文字已不是真理的标识,而是透明的、中立的①。

事实上,在这个时期,语言本身并不存在,它只是一种代表,一种符号②,一种功能③作为表象、代表的语言,与思想有直接的联系,“语言是思想之分析”④此时,语言没有自身的历史然而,18世纪末、19世纪以来,关于语言的知识结构又发生了变化,语言恢复了自身的厚实性(density),不再是空的,而是实的,即有自身的独特的存在方式。

用福柯的话来说,此时语言又恢复了文艺复兴时期的“谜般的厚实性”(enigmatic density)⑤,它与现实世界的关系又变得不确定起来,而它本身也需要另一种语言(一种专门的学说、科学)来加以阐释(cxegesis)。

于是在这个时期出现了文法学和文学福柯说,尽管人们早已有了荷马、但丁,但只是到了19世纪,才出现了“文学”⑥循此,福柯对生物学和经济学也有类似的详细考察他认为,在古典时期,生命就象语言一样,并不存在,存在的只是活的东西(living beings)。

人只是活的东西中的一种,因而只有自身的自然史(natural history),而不是自身的本性的历史(history of nature)福柯说,经由康德到狄尔泰、到柏格森,从指出知识的限制,到出现了生命哲学,生活体验、生命才有了自己的厚实性,而成为独特的知识对象。

同样,在经济学中,古典时期并没有真正的政治经济学,而只有财富的分析这个时期,货币象语言一样,只是一种记号,它代表财富,而不是财富本身;价值只有通过货币在流通中才能表现出来,就象真理只有通过语言在交往中表现出来一样。

然而19世纪的政治经济学就使价值有了自己的存在形式——劳动,劳动有自身的厚实性,成为一个独特的对象

于是,19世纪使人作为说话者、生活者和劳动者厚实起来,人似乎找到了归宿,这个归宿也是终结,是人的人类学的终结19世纪的人(文科)学家曾指出18世纪关于人的知识的有限性,在古典时期知识的空白处建立了人(文科)学,使人成为一个厚实的对象。

在这个意义上,人(文科)学回避不了人类学(anthropology)的问题然而,19世纪将各种人的特性厚实起来的作法反过来又使人类学只能保持沉默因为,将语言、劳动、生命厚实起来,成为不同学科的对象,同时也就将人分割成了碎片,从而打破了人自身历史的统一性⑦,人反倒没有了自身的历史⑧,从而人类学对自己的基本问题——“什么是人?”却只能保持沉默。

把人看作说话者、生活者、劳动者的做法的本意在于以此更好地建立一个以人为中心的知识体系,然而这种做法本身既已将人的科学分割成了语言学、哲学、政治经济学,也就威胁到人作为中心的地位,从而威胁到人(文科)学本身①。

人被分割成碎片,压在各个时期的地层中,考古学的挖掘,找不出人,而只能找出人的各种实际的遗迹,人的实践的产品考古学老老实实承认这个事实,研究、分析这些产品,而不求塑造、建构起一个作为中心地位的人的形象来所以,福柯清楚地承认,人的有限性说明人是有死的,任何理论、思想、学说不能使人永生,“‘人’在消失过程中”②。

考古学不企图建立一个不同于历史学、人类学的人(文科)学,而承认这种科学之不可能性,因而,考古学并不象19世纪人类学家那样要在18世纪古典学科留下的空白处建立一个厚实的新学科,而是承认这个空白,对“什么是人”的问题永远保持沉默。

历史的文献固然是一些话的记录,而考古学的方法仍然是先让这些话保持沉默,对沉默的话的研究,是知识考古学的主要任务四、“话语”作为“推理式实践”对于考古挖掘出来的碎片,我们当然可以分辨哪些是人类的作品,哪些是自然的产物,但对于绝大多数碎片,我们不可能也不必知道它们的作者为谁。

谁是作者对考古学来说,不是中心的、首要的事情我们只要知道,作者已经死了,然后集中力量来研究这些碎片作为实践产品与其它实践产品之间的关系福柯认为,对于实际的产品应作如是观,对于知识的、思想的产品,也应作如是观。

不少人写书,希望借以使自己不朽然而我们的语言限制了我们的思想,我们的劳动限制了我们的财富,我们的生命限制了我们的行为与意志,我们只是言者、劳动者和有机体,我们的书不可能使我们不朽不错,书或许可以使我、我们留名百世,但名不是我、我们自己,书中的思想、话也是一个时期、一个断代的产物,后人不能使“自己”活过来,也不能使书活过来。

书只是知识库、图书馆中的档案我说话,不仅仅是表达我的思想,而是一种实际的活动,因而不是主体的自由的表现,而是处于其它别的实践活动的关系网中,话(“话语”——discourse)是关系中的网节(net-work)。

福柯把这种特殊的实践活动叫作“推理式的实践”(discursive practice),对这种实践活动的具体分析,构成他的《知识考古学》的主要内容

《知识考古学》与《事之序》在内容上有着承续关系《事之序》的附题为:“人(文科)学之考古学”,意在揭示“人(文科)学”之考古层面,探究其所以可能的条件,以及这些条件之非永久性在这本书中,福柯指出了19世纪以来西方哲学将抽象的、空灵的“我思”变成了具体的、厚实的人,从人类学(历史学、心理学、社会学)角度来加以理解,而不把它归结为“先验的主体”;而所谓后现代的思潮则指出这种厚实而完整的人,原是一个发明(创造)。

人的文字、语言、思想作品,不但不能归结为一个空灵的“我思”,同样也不能归结为那所谓厚实的我在人们曾用“我思”来论证“我在”,在否定这种论证后,人们又用“我在”来涵盖“我思”;然而,当人们发现“我在”作为历史学、人类学、心理学、社会学的人仍是人们的一种梦幻之后,就不应该再沿着“我在”与“我思”这种循环反复的“轮回”颠倒,再回到古典式的“我思”的轨道上去①,而是要“跳出”这种“轮回”,另辟新的理解的途径。

《知识考古学》就是这条新途径的指南前文已经指出,在考古学的思路下,“人”正在消失中,人只是医生、法官、物理学家、工人、农民……,而不是一个抽象的、概念的人人不是完整的单元,而是残缺的碎片;人也不是永久绵延的。

人在空间上是被分割的,在时间上也是断续的历史学将空间时间化,考古学则将时间空间化人的有限性说明了人的非连续性现在进一步的问题是:如何使考古学这样一个基本立足点贯彻、运用到人类精神文化中那些被认为只在时间中存在的产品中去,使它们也有一种空间的扩散作用,而不以线性时间观念来维护其自身封闭的中心地位。

福柯在做这项工作时,一方面避免使这种产品只作为一些符号、记号来看的那种古典式的表象论观点,同时也努力把这些产品放回到现实生活的结构中去,找出它们在实际的关系网中的地位,以便真正理解这些产品之能够得以产生的可能条件。

“话语”(discourse)是语言学发展中的一个新单元,它比“句子”(sentenee)的意思和范围更为广阔,是更具有独立性的意义单位福柯的立论也以“话语”为基点加以展开然而福柯并不将“话语”局限于语言分析的范围,而是作为一种“推理性实践”来看,即这种“话语”作为一种活动,既有语言的一面,也有非语言的一面,因而“话语”不仅有其语词内容方面的意义,而且是一个“语言事件”(speech event),本身也有一种“物质性”(materiality),即有自身的时间、空间来支撑它。

这一切,都对“话语”的特点和含义起着作用②“话语”作为一种特殊的实践活动与其它的实践活动有一种关系,这种关系既不是表象、符号式的,也不是自身独立的语言式的,而是象一切实际的实践关系一样,是相互制约、相互作用的。

在这个前提下,我们可以说,推理式的实践必定要通过“非推理式”的实践活动来实现,因为作推理式的实践活动的人,不是超越的主体,也不是心理学的主体,而是具有社会身分的具体的活动中的人,即在变化中、消失中的人病理诊断是一个推理式的实践产物。

作出这个诊断的是医生,但医生只是写那个诊断书的人的一个碎片写完那个诊断书,他去做别的事,或许他去接他的女儿,则他又是父亲因此,诊断书的作者只是一个身分,而不是象现象学、人(文科)学所理解的大写的“人”从这个意义来说,“推理式实践”的主体、作者原是一个空集,不是作者决定这种实践的性质,而是实践本身指明作者的身分。

诊断书当是医生作的在福柯看来,那个似乎独立不羁的大写的人,却正消失于各种各样的实践活动之中医生作为人固然是会死的,不是永恒的;而诊断书也不能使它的作者、那个叫医生的人永生,因为诊断书的作者原是一个空集,是要后人、后来的医生去补充的。

每一代人都在前人实践基础上继续实践,每代人都在前人留下的空白处写文章,在前人沉默的地方说话,所以尽管非推理性的实践可以是连续的,但推理性的实践却是非连续的五、“话语”作为“档案”不是探本、求源,而是揭示知识的堆积层,这一点对福柯的知识考古学来说是很重要的。

而这个观念对西方传统的哲学思想来说,当是相当严重的背离,因为自古希腊以来,探本、求源就是西方哲学坚定不移的目标,尽管对这个本、源可以有始基、理念、原子、存在、神、绝对、全、无限、生命、变异……等不同的理解。

没有本、源,也就没有末、流对于考古学的每一个层面来说,都具有一种“原级性”(positivity)①前人的用具,相当一部分我们还在使用前人说过的话,相当一部分我们还在说,除了有特殊学术兴趣和训练的人,大多数也不去追根寻源。

前人的东西,也就是我们的东西东西就是原级性的东西因而“原级性”不是“原始性”(originality)后一个层面的东西不是前一个层面的东西的流,前后两个层面的东西都是原级的、实证的、积极的

前一个层面的东西固然不是源,但却是后人生活的条件,是后人生活的历史的先决条件我们都是在前人创造的世界中继续生活下来的物质世界如此,精神世界亦复如是“话语”也有一种“历史的先决条件”——“历史的先天性”(historical a priori)。

“原级性”就是这种“历史的先天性”福柯说,“话语”的“原级性”形式规定了一个领域,“在这个领域中可以展开形式的同一性、主题的承继性、概念的转换和争议交锋,原级性起着我们叫做历史的先天性的作用”②这就是说,“原级性”是历史得以存在的先决条件,并不是因为有历史的连续性才有“原级性”,而是因为有考古的“原级性”(之非连续性)才有历史的连续性。

在这里,我们看到,福柯的“历史的先天性”是和康德的“逻辑的先天性”相对应的康德以“逻辑的先天性”作为知识普遍可理解性的条件在这种超越的知识被历史主义否定后,要重新建立知识的普遍必然性,则要为历史本身找出它可能之必备条件。

福柯认为这就是他在《知识考古学》中所揭示出来的那种考古学的“原级性”“原级性”不仅不是超时空的(逻辑的),而且不仅仅是时间的(历史的),它是时空相统一的“起源”(origin)是一个理念,是要无限地接近它的,关于“起源”的真理是永远未曾说出的;但“原级性”的“知识”是实际上已经说了的“话”。

从这个意义说,“真理的先天性”是“未曾说出”的,而“历史的先天性”是“已然说出”的,事实上已然说出的东西是一种实际的档案(archive)①过去的一切语言、文字、思想的材料,一切的书,都应看作是已然说出来的档案。

“a priori”是“由前提推出结论”的一种必然性,原是逻辑的用语,“话语”、“陈述”之间的关系,也表现为一种推理的关系为使各个“陈述”之间可以相互沟通、相互交流,仍象逻辑命题一样,有一种先天的条件,但这个条件不是使知识的逻辑性成为可能,而是使知识的历史性成为可能。

这样,知识考古学就使知识的历史学成为可能然而,问题的关键还在于:知识考古学的任务并不是把自身看作一个过渡环节,并不是要把考古学引向思想史,在这些思想的档案中寻出思想的内在联系,从而使档案成为著作作为著作来看,则有文本和写出文本之作者,于是有文本的意义和作者的意义之间的关系。

关于这两者之间的关系的争论,在福柯看来,本身是没有多大意义的,因为知识考古学的问题既不在于语言所说之事,也不在于说此事的人,而是要问推理性系统之所以有“陈述的可能性与不可能性之直接的理由”②在福柯看来,我们不仅不能把档案库归结为知识史,相反,我们应该把一切知识史都看成档案库的档案材料,来研究它们之所以能成为知识的可能条件。

不能把药方归结为医药史,而医药史倒可以看成是药方之总和;不是医药史使药方成为可能,而是药方使医药史成为可能药方是原级性的,每一个药方都是根据实际的病情,按照特定的规则开出来的研究药方不是研究医生思想的内在联系,而是研究药方与病情特征、药物特性以及社会、经济等各个方面的多层面的关系。

对这种关系的分析研究,考订出开这张药方的可能的原因和规则,对后人是大有帮助的我们可以运用这些被研究出来的规则,对症下药地作出自己的诊断和处方作为档案的药方,自然是“他者”,它对“我”起限定作用,并切断(割断)“我们”的连续性③。

我的药方与他的药方,即使是老师的药方,都是非连续性的;但他的,特别是老师的药方,对我却有很大的参考价值“他者”是“自为”的,它不必转化为“为我的”,就可以有知识的作用即知识的档案库不可能归结为一个大写的“我”,恰恰相反,这个知识的档案库是由无数个“我”转化出去的“他”组成的。

知识考古学所关心的规则是他律,不是自律,是必然,不是自由我说的话许多都是别人也说的话不错,我的话与他的话会有矛盾,我与他可以有争论,考古学并不要平息这些矛盾和争论考古学恰恰要问,人们为何会在同一个说话规则下发生矛盾和争论①,正如医生会对同一种病情,按同一种原则,却开出不同的处方来。

在知识考古学看来,“话(语)”的基本单位不是作品,不是作者,而是推理式形式、原级性和档案②它不把书、著作当作观念、思想的载体,因为书、著作自身只有比喻(allegorical)的意义,代表着另一些东西知识考古学不承认作品及其作者有最高的权威性,也不研究作者的希望和原意③,而把一切前人的作品都看作在某种规则指导下提供的例证,通过这些例证,人们可以了解这些规则,从而书写自己的作品。

考古学分割并冻结历史,但并不以共时性来代替历时性④,不以逻辑代替历史,而是探究时间中的空间关系,探究时间中的各种层次和层面的规则性关系最后,福柯终于为他的知识考古学所要研究的不同于思想、观念、科学的对象,找到了一个词——“episteme”,这是一种非逻辑性、非历史性的规则性知识(savoir,knowledge),而不是分门别类的具体的科学知识(sciences),也不是某个时期的历史的思想特征。

这个字正是古代希腊哲人们所追求的坚实可靠的知识——既非最高的智慧(σοφοs),又非单纯实利的明智(φροvιs)福柯的知识型态,是一种更为宽广的知,是无作者、无说者、无思考的作品、话语、思想我们从中可以看出他的学说和古代希腊诸家在精神上的相通之处,尽管在许多具体问题上,福柯是个很突出的背宗者。

从福柯的知识考古学来看,这种相通的地方也正是整个欧洲思想传统作为一个“断代层”来看的共同特点——知识高于人,独立于(具体的)人知识作为档案而保存,尽管这种保存,在时间上是不连续的在我们东方人、中国人从自己的文化传统或“考古层面”看来,福柯似乎真的回到了希腊:人没有了,留下的是知识;但在福柯那里,知识是作为考古档案的知识。

福柯说,语言、文字、著作都不能使人(作者、自我)永生我说话,不能让我不死,相反的,正是建立我之死⑤我写的书,是我的谋杀者知识档案的保存,并不是让死人支配活人,更不是让死人复活,而是提供例证,供活人参考档案当是为了防止遗忘,但却不是为了回忆、怀念死人,体会传统的意义。

档案处于传统与遗忘之间①规则的传统,防止规则的遗忘我们必定会遗忘掉许许多多的人,但我们却记住了伟大的科学家、医生、艺术家、政治家,因为他们提供了规则的例子正如康德说过的,伟大的艺术家为艺术建立了典范,为世人立则,但这些“则”又是模仿不得的,它们本身不能成为一门科学。

对于一切堪称伟大的“家”们,后人之所以不能死学;在于他们并不能真的成为一个对象;他们作为作者,只是一个空集后人必须从他们存留卞来的伟大的范例中去探知这种范例如何成为可能的先决条件,从而根据自己的时空来树立自己的范例。

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